Stanisław Ossowski

Przywołane poniżej fragmenty prac Stanisława Ossowskiego prezentują jego poglądy na temat natury więzi społecznej oraz rozważania dotyczące przemian treści i społecznych funkcji ideologii narodowych.

Przedruk według: Stanisław Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, w tenże, Dzieła, t. IV, O nauce, PWN. Warszawa 1966, s. 151-157.

Stanisław Ossowski, Les transformations de l'idéologie nationale contemporaine, "Bulletin international des sciences sociales" 1951, t. 3, nr 2; przedruk według wydania polskiego: Stanisław Ossowski, Przemiany wzorów we współczesnej ideologii narodowej, przeł. Elżbieta Neyman, w: tenże, Dzieła, t. III, Z zagadnień psychologii społecznej, PWN, Warszawa 1967, s. 239-249.

Zachowano pisownię pierwodruku, pominięto przypisy, opuszczone fragmenty zaznaczono (...).

Stanisław Ossowski

WIĘŹ SPOŁECZNA

 

Dwa aspekty życia społecznego

Społeczeństwo jako przedmiot odrębnej nauki bywało traktowane w dwojaki sposób: albo jako pewna organiczna całość, której elementy są powiązane procesami biologicznymi i ekonomicznymi (całokształt procesów produkcji, konsumpcji i wymiany), albo jako zespół ludzi połączonych więzią społeczną, tzn. systemem postaw psychicznych wspólnych poszczególnym członkom tej zbiorowości, a charakteryzujących ich stosunek do innych członków i do społeczeństwa jako całości. Społeczeństwo ludzkie w pierwszym aspekcie daje się porównywać ze społeczeństwem roślinnym, na przykład z naturalną puszczą. (...) W drugim aspekcie społeczeństwo może być tylko zbiorowością istot świadomych.

W socjologii XIX i początków XX wieku jako przykład dominacji pierwszego aspektu można wskazać Spencera. Najefektowniejszym chyba przykładem dominacji drugiego są teorie Durkheima. Przekonanie, że taka właśnie więź stanowi istotę społeczeństwa, znalazło najbardziej dobitny wyraz w Durkheimowskiej hipostazie duszy zbiorowej i zbiorowych przedstawień. Ale zainteresowania problematyką związaną z pierwszym aspektem nie wyłączają zainteresowań więzią społeczną, a zależność zachodzących w społeczeństwie procesów jednego i drugiego rodzaju, jest przedmiotem specjalnych studiów, którym zawdzięczamy Durkheimowskie pojęcie "morfologii społecznej", nauki o wpływach przestrzennego rozmieszczenia członków zbiorowości na stosunki społeczne i kulturę. W inny sposób zależność pomiędzy dwoma aspektami życia społecznego została uwydatniona w Marksowskich pojęciach "bazy i nadbudowy". U Marksa wszakże więź społeczna, rozumiana w sensie psychicznym, przestaje być atrybutem społeczeństwa jako całości, a staje się atrybutem jego poszczególnych antagonistycznych składników: klas społecznych.

Jeżeli społeczeństwo w tradycyjnym sensie mogło być określane w swojaki sposób: poprzez łączność przestrzenną, biologiczną i ekonomiczną z jednej strony, poprzez więź społeczną z drugiej, to w stosunku do tych wszystkich grup społecznych, które nie stanowią odrębnych społeczeństw, lecz są ich składnikami, pierwsza możliwość odpada ex definitione. Grupa społeczna dziedziczy natomiast drugi atrybut społeczeństwa: więź społeczną. "Umysł grupy" (group mind) MacDougalla wywodzi się z duszy społecznej Durkheima i Izouleta (l'âme de la cité). W więzi społecznej łączącej szlachtę polską Stefan Czarnowski odnajduje zjawiska, które w teoriach Durkheima charakteryzowały więź społeczną izolowanych plemion. W tych warunkach pojęcie więzi społecznej staje się korelatem pojęcia grupy, i to takim korelatem, który zazwyczaj wchodzi w skład określenia grupy społecznej, aczkolwiek w nowszych pracach termin "więź społeczna" ustępuje zwykle miejsca terminom precyzującym bliżej ową więź, która ma grupę społeczną charakteryzować.

Interpretacje "więzi społecznej"

Pojęcie więzi społecznej i zagadnienia z nim związane wyprzedziły na wiele stuleci powstanie nowoczesnej socjologii. W II wieku przed Chr. Polibiusz w zaniku więzi społecznej szuka przyczyn upadku miast greckich. Wierszyk angielski z późnego średniowiecza biada nad zanikiem więzi społecznej w angielskich miastach:

where everyone is for himself

and no one for all.

I autor w gniewie nazywa takie miasto piekłem bez żadnego ładu (hell withou order). W języku nowoczesnej socjologii powiedziałby, że miasto przestaje być grupą społeczną. Praktyczną doniosłość więzi społecznej widzi jasno Ibn Chaldun, kiedy w swoich Prolegomenach porównuje miasto i wieś, ludzi osiadłych i nomadów, i kiedy zastanawia się nad powstawaniem i upadkiem państw. W XIX wieku, z chwilą gdy naród zostanie przeciwstawiony państwu, więź społeczna w takiej czy innej interpretacji wejdzie do określenia narodu. Na Zachodzie taką koncepcję narodu spopularyzuje E. Renan w broszurze Qu'est-ce qu'une nation?

Jako czynnik świadomości członków grupy więź społeczna może być charakteryzowana rozmaicie. Najczęściej rozumiemy ten zwrot jako równoważnik starego francuskiego wyrażenia: esprit de corps. Składa się na to aprobująca świadomość przynależności do grupy, tendencja do zachowania najważniejszych konformizmów grupowych, kult wspólnych wartości, świadomość wspólnych interesów, ale i gotowość do przekładania interesów grupy ponad interesy osobiste, jeżeli taki konflikt zajdzie, albo przynajmniej przekonanie, że się powinno interesy grupy przekładać nad swoje. Charakterystyka więzi społecznej może się jednak różnicować w związku z różnorodnością grup społecznych. W tym samym mniej więcej czasie, kiedy Ludwik Gumplowicz zajmuje się zagadnieniem solidarności członków grupy społecznej w związku z problemem antagonizmów międzygrupowych, F. Tönnies w swej słynnej pracy (...) dzieli zbiorowości na dwie podstawowe kategorie w zależności od typu więzi w psychikach członków grupy, w zależności od uczuciowego lub racjonalnego charakteru tej więzi. W kilkanaście lat później Durkheim podda analizie dwa typy więzi społecznej, inaczej pojęte niż u  Tönniesa, analizując równocześnie warunki materialne, w jakich zwycięża jeden lub drugi typ więzi.

W tych wszystkich interpretacjach więź społeczna może ulegać stopniowaniu. Jeżeli się zatem określa grupę społeczną przez więź społeczną, można grupę społeczną traktować jako zbiór, który jest grupą w większym lub mniejszym stopniu. Tak pojmuje sprawę  Tönnies, który mówi o stopniach istnienia zbiorowości, które są przedmiotem jego rozważań, albo MacDougall, który szereguje grupy społeczne wedle stopnia więzi odczuwanej przez członków. Mierzyć stopień więzi można, oczywiście, tylko zachowaniem się członków grupy. MacDougall podaje przykładowo typy zachowań się odpowiadające różnym stopniom więzi społecznej.

W dzisiejszej socjologii amerykańskiej dla oznaczania więzi społecznej, która ma charakteryzować grupę, rozpowszechnił się termin "identyfikacja". Idzie tu o taki stosunek do innych członków zbiorowości, który wyrażamy zaimkiem osobowym liczby mnogiej "my". Oczywiście, treść tego zaimka może być bardziej lub mniej bogata. I pojęcie identyfikacji nie jest jasne. Podstawowym elementem jest tu poczucie czy przekonanie o przynależności do grupy, ale "przekonanie o przynależności" może być różnie rozumiane. Jeżeli jest to aprobująca świadomość uczestnictwa, to implikuje ona, w większym lub mniejszym stopniu i pod tymi lub innymi względami, wspólność celów, wspólność norm i sposobu patrzenia na rzeczy, pozytywne zainteresowanie losem innych członków grupy. Ale pojęcie identyfikacji komplikuje się, gdy przyjmiemy pojęcie reference group wprowadzone w r. 1942 przez H.H. Hymana i dość szeroko stosowane dzisiaj w psychologii społecznej. Reference group, termin trudny do przełożenia na język polski, to grupa będąca źródłem norm i wzorów, wedle których jednostka ocenia samą siebie i w której pragnie uczestniczyć. Jeżeli zakładamy, że reference group nie musi być identyczna z grupą, w której się uczestniczy, to w tych wypadkach, kiedy to jest tylko grupa, do której jednostka aspiruje, mamy taką sytuację jak gdyby "dusza zbiorowa" z metafory Durkheima znalazła się dla kogoś poza zbiorowym ciałem, którego ów ktoś jest cząstka. Wówczas należałoby rozróżnić w postawach jednostki identyfikację realną i identyfikację potencjalną, a treść identyfikacji realnej zostałaby bardzo zubożona.

(...)

Dla Znanieckiego więź, która stanowi o istnieniu grupy społecznej, to intencjonalne współdziałanie. Marksiści w podobny sposób rozumieją solidarność klasową. Dla Znanieckiego intencjonalne współdziałanie (intentional cooperation) różni związek zawodowy lub partię polityczną od klasy robotniczej, która przy tym określeniu nie stanowi grupy jako całości.

Te rózne interpretacje więzi, która ma charakteryzować grupę społeczną, nie wyłączają się wzajemnie: "identyfikacja" pociąga za sobą współdziałanie na pewnych terenach, współdziałanie intencjonalne implikuje wspólne cele, wspólne postawy i jakąś "identyfikację". Są wprawdzie sytuacje, kiedy "intencjonalne współdziałanie" wchodzi w konflikt z "identyfikacją", z poczuciem przynależności do grupy. Robotnik angielski, który głosuje na listę konserwatystów w przekonaniu, że robotnikom będzie najlepiej pod rządami konserwatystów zmierzających do utrzymania ładu społecznego, nie zrywa przez to łączności z robotnikami, nie staje się członkiem burżuazji. Tak samo chłop galicyjski, który głosował na "pańską" listę, nie zrywał przez to w swoim przekonaniu solidarności z chłopami, nie przestawał się czuć członkiem gromady chłopskiej, chociaż współdziałał z obszarnikami. Mówiło się w tego rodzaju wypadkach, że temu robotnikowi i temu chłopu brak było świadomości klasowej. Ale wtedy przez "świadomość klasową" rozumie się coś więcej niż świadomość przynależności do grupy.

Świadomość klasowa w rozumieniu marksistowskim obejmuje i pewną koncepcję klasy, i orientację polityczną. Można jednaj i w takich wypadkach nie widzieć rozbieżności pomiędzy "intencjonalnym współdziałaniem" i poczuciem przynależności do grupy, jeżeli tylko ów chłop i ów robotnik działają w dobrej wierze: współdziałając politycznie z partią konserwatystów lub obszarników, w swoim przekonaniu współdziałają pod innym względem ze swoją klasą, skoro ich głos w wyborach był wyrazem troski o jej interesy. Dla Znanieckiego tego rodzaju wypadki nie byłyby, z innego jeszcze powodu, świadectwem rozbieżności pomiędzy poczuciem przynależności do grupy a współdziałaniem, nie uważa on bowiem klasy za grupę społeczną. Marks także, gdyby posługiwał się terminem "grupa społeczna", nie uważałby pewnie za grupę społeczną klasy wyznaczonej kryteriami ekonomicznymi, w której brak jest "świadomości klasowej" ujawniającej się we współdziałaniu politycznym. W gruncie rzeczy, jak mi się wydaje, różnice, z jakimi mamy do czynienia w poszczególnych interpretacjach więzi społecznej, są to raczej różnice akcentów, jakie się kładzie na poszczególne jej czynniki. Dla nas ważne jest w tej chwili wspólne tym wszystkim interpretacjom założenie, że zbiór ludzi staje się grupą społeczną wtedy, i tylko wtedy, gdy zjawia się u nich świadomość łączności społecznej i gdy ta świadomość objawia się w ich zachowaniu.

(...)

Ze sprawą więzi społecznej wiąże się dość pospolita fikcja. Zakłada się, że członków łączy wspólny stosunek do pewnych przedmiotów, symboli i osób, a w szczególności wspólny stosunek do pracy. Tymczasem wiadomo, że stosunek ten bywa bardzo różnorodny w łonie tej samej zbiorowości, i to zbiorowości, której nikt nie odmawia miana grupy społecznej; tym bardziej różnorodny, im mniej jednorodne jest środowisko, z którego się rekrutują członkowie grupy. Tak na przykład wśród członków zbiorowości o charakterze ideologicznym, czy to będzie zbiorowość luźna, na przykład naród, czy ujęta w ramy organizacji, jak partia polityczna, obok żarliwych wyznawców ideologii znajdziemy ludzi, którym te sprawy są obojętne; znajdziemy takich, których łączy z grupą szczere przywiązanie, i takich, dla których motywem jest osobista kariera; takich, dla których uczestnictwo w grupie jest wynikiem świadomej decyzji, i takich, którym zostało narzucone przez przypadkowe okoliczności lub skłonność naśladowczą, albo takich, dla których emocjonalny stosunek do grupy polega w gruncie rzeczy na przywiązaniu do kilku przyjaciół, którzy są tej grupy członkami. Jak tedy przedstawiać się będzie jedność grupy społecznej, skoro miałaby ona ex definitione polegać na jednolitości psychicznej członków grupy? Jeżeli wspólnym elementem miałoby być tylko przekonanie o zaliczaniu się do grupy, to akty, które traktujemy jako symptomatyczne dla więzi społecznej, dotyczą postaw o bogatszej treści. Nie ulega wątpliwości, że w wielu wypadkach odmienne kryteria decydują, ze jakiś zbiór ludzi traktujemy jako grupę społeczną i ze przypisujemy jej określony skład.

 PRZEMIANY WZORÓW WE WSPÓŁCZESNEJ IDEOLOGII NARODOWEJ

Międzynarodowe standardy narodowości

Liga Narodów, stworzona po pierwszej wojnie światowej, nie była ligą narodów, również Organizacja Narodów Zjednoczonych, stworzona po drugiej wojnie światowej, nie jest organizacją narodów. Niemniej fakt, że instytucje te przyjęły takie nazwy i że Liga Narodów nawet pretendowała do tego, by być organizacją narodów, jest doniosłym faktem społecznym, wielce znamiennym objawem zmian, które nastąpiły w strukturze społecznej świata i w europejskiej mentalności od utworzenia Świętego Przymierza, przymierza otwarcie skierowanego przeciw narodom.

Fikcje zawarte w nazwie Ligi Narodów i ONZ opierają się na następujących założeniach: a) że we współczesnym świecie rządy są przedstawicielami narodów; b) że stosunek przedstawicielstwa jest przechodni i że wobec tego przedstawiciele rządów są przedstawicielami narodów; c) że świat, lub przynajmniej tak zwany świat cywilizowany  jest zorganizowany w państwa na podstawie zasady samostanowienia narodów, odkąd to hasło uciskanych ludów XIX w. uzyskało w teorii aprobatę kongresu wersalskiego.

Jest rzeczą oczywistą, że trzeba było zacząć taktować narody jako główne składniki społecznej struktury świata. Chociaż marksiści upatrują główną przyczynę wszystkich społecznych przemian świata w walce klasowej, znaczenie narodów w strukturze świata jest przez nich również uznane.

(...)

Rozwój poszczególnych narodów i ich ideologii jest spowodowany nie tylko przez presję ich interesów lub interesów ich klas panujących, ale także przez wpływ pewnych wzorów kulturowych, wskazujących, jakim naród być powinien. Idzie o to, oczywiście, że nie tylko wzory wykształcone przez współczesne instytucje międzynarodowe powinno się brać pod uwagę: istnieją starsze wzory różnego pochodzenia, które występują razem z nowymi.

Dla nowo powstałych narodów dziewiętnastowiecznej Europy naród francuski z swym naciskiem na język narodowy i swym zwarcie zjednoczonym terytorium był narodem wzorcowym. Dla nowo powstałych narodów Ameryki Łacińskiej w tym samym okresie rolę czołowego modelu pełnił raczej naród amerykański Stanów Zjednoczonych.

Kilka lat temu w Palestynie zapoczątkowano z zadziwiającym sukcesem eksperyment, być może jedyny w historii: odrodzenie języka, martwego w ciągu 2000 lat. Ten język ksiąg świętych został nagle zamieniony w język używany w życiu codziennym przez ludność żydowską. Tutaj, równie dobrze jak w licznych krokach podjętych w żydowskiej Palestynie, możemy zaobserwować oddziaływanie określonego wzoru: Żydzi, pozbawieni przez tak długi okres wielu atrybutów, które były normalnym udziałem innych ludów, czują, że w kraju przodków winni starać się o to, aby być narodem normalnym, z terytorium, rządem i własnym językiem. Szwajcaria nie potrzebowała kłopotać się o jedność języka i o własny język, ale naród, który uzyskał dopiero co niezależność i którego status jeszcze nie jest zabezpieczony, dąży w sposób naturalny do przystosowania się do jak najpełniejszego wzoru więzi narodowych.

 

Socjologiczne pojęcie nowoczesnego narodu

Ze względu na olbrzymią różnorodność grup, które ubiegają się o to, by być narodem, staje się oczywiste, że dyskusje o tym, jakie zewnętrzne własności są konieczne i wystarczające do tego, by grupę społeczną nazwać narodem, są jałowe. Jeżeli zrezygnujemy z zewnętrznych i równocześnie uniwersalnych kryteriów, możemy spróbować interpretować pojęcie narodu jako korelat ideologii narodowej, definiując "naród" przez "ideologię narodową", lecz nie vice versa.

Aby uniknąć nieporozumień, konieczne jest ograniczenie rozważań do konkretnej sytuacji historycznej. Nie jest to trudne, skoro przyzwyczailiśmy się traktować nowoczesne narody jako produkty historycznego okresu emancypacji zachodniego mieszczaństwa, kiedy to zwyciężyła ideologia liberalna i demokratyczna. W tym to okresie nowe wzory więzi społecznej i nowe koncepcje suwerennej grupy społecznej, narodu, stały się bronią i ideé fixe ruchów społecznych.

W związku z tym, z socjologicznego punktu widzenia będziemy nazywać narodem grupę społeczną, która akceptuje te wzory, wszczepia je w świadomość swych członków i próbuje odegrać w strukturze świata pewną określoną rolę "narodu". Ta zestandaryzowana rola nie przeszkadza, oczywiście, żadnemu narodowi aspirować do pewnej wyjątkowej pozycji w strukturze świata i jego historii.

Grupa społeczna, która uważa się za naród, musi być już spojona pewnym rodzajem historycznej więzi, lecz nie ważne, jakiego ta więź jest pochodzenia, i nie jest ważna, czy to wieź taka jak w Anglii, czy w Estonii, Belgii czy Urugwaju. Niemniej jednak aby osiągnąć standard narodu, grupa taka musi spełniać pewne warunki:

Narodem jest trw2ała grupa terytorialna takiej wielkości, że jej spójność nie może opierać się na kontaktach osobistych. Grupa ta jest terytorialna niekoniecznie w sensie ekologicznym, lecz koniecznie w sensie ideologicznym. Kraj (ojczyzna) i naród są korelatami, nawet jeśli większość członków narodu nie zamieszkuje w swym kraju, jak w przypadku narodu irlandzkiego i żydowskiego.

Naród jest grupą "autoteliczną": jego istnienie i powodzenie jest celem samym w sobie. Naród do swego istnienia nie potrzebuje innej sankcji poza własną wolą. Społeczność złożona z wiernych poddanych króla lub dynastii nie jest jeszcze narodem. Narodu nie można traktować tak jak mieszkańców kraju, który jest własnością króla. Dlatego też po restauracji monarchii Burbonów we Francji nie było bez znaczenia, czy króla tytułować "królem Francji" jak dawniej, czy "królem Francuzów" za przykładem Napoleona (L'Empereur de Français). Ten "autoteliczny" charakter przejawia się w typowej dla każdego narodu tendencji do posiadania narodowej suwerenności. Wyjaśnia to także, dlaczego powstaniu nowoczesnych narodów towarzyszyły ruchy demokratyczne i rewolucyjne.

(...)

Stary i nowy testament ideologii narodowej

W historii nowoczesnego nacjonalizmu natykamy się na dwie ideologie. Pierwsza z nich była kiedyś wyznawana przez takich pisarzy, jak Mazzini, Mickiewicz, Hercen, Lamennais, Michelet; była to ideologia haseł Wiosny Ludów w 1848 r. i międzynarodowej "Tribune des Peuples" w 1849 r. Dla tych ludzi słowa "naród' i "kraj" ("ojczyzna") wiązały się ściśle ze słowem "wolność".

Przykładami drugiego tupu ideologii narodowej mogą być późniejsze pisma Treitschkiego, działalność Ligi Pan-Nimeieckiej, "Action Française", Charles Maurras i Maurice Barrès, szereg ruchów w Ameryce kontynuujących tradycje Know Nothing Party i – po pierwszej wojnie światowej – działalność pisarzy i propagatorów faszystowskich we Włoszech i innych krajach europejskich od Hiszpanii do Polski i Rumunii, Mein Kampf Hitlera, nazistowskie metody wychowawcze.

Pierwsza z tych dwóch kontrastowych postaw społecznych i poglądów społecznych jest produktem potężnych nurtów wolnościowych. Była to przede wszystkim ideologia ludów uciskanych, ożywiona przez rewolucyjną żarliwość. Była ona skierowana przeciwko istniejącym rządom i panującym kasom feudalnym. W pierwszej połowie XIX w. terminy "naród" i "lud' były używane zamiennie niemal wszędzie na kontynencie europejskim. W Rosji było używane tylko jedno słowo (narod) dla tych dwóch pojęć.

Drugą podstawową cechą tej wczesnej ideologii narodowej był postulat braterstwa narodów. Sloganem była "solidarność narodów przeciw tyranii rządów". Propagatorzy tej ideologii wierzyli, że wojna i nienawiść między wolnymi narodami są niemożliwe, wierzyli, że wolność nie może być ograniczona do jednego kraju, skoro jest wspólna sprawą wszystkich ludów. Transparenty polskich powstań 1830 i 1863 r. były zdobione napisami skierowanymi do wroga: "Za wolność naszą i waszą". Asygnaty wydane w 1852 r. przez Polski Komitet Rewolucyjny zawierały podpis Mazziniego jako dowód międzynarodowej solidarności ludów.

Ideologia narodowa drugiego typu mogłaby być ujęta – gdyby zastosować schemat heglowski – jako synteza dwóch sprzecznych tendencji: starej, antynarodowej konserwatywnej ideologii państwowej i antypaństwowej rewolucyjnej ideologii narodowej. Jest to ideologia państwa narodowego. Uznaje ona suwerenność narodu i traktuje państwo jako własność, narzędzie i równocześnie – najwyższe dobro narodu. Jej ostrze skierowane jest na zewnątrz. Nowocześni nacjonaliści uwolnili się od zasady braterstwa narodów i na jej miejsce otwarcie przyjęli zasadę egoizmu narodowego: my country, right or wrong. Idea rewolucji przeciwko uciskającym rządom została zamieniona na ideę wojny przeciw innym narodom. Mussolini powiedział w jednym ze swych przemówień: "Włochy w oczach całego świata były krajem pędzla, dłuta i muzyki. Jeśli o mnie idzie, wolałbym zamiast obrazów i rzeźb posiadać więcej sztandarów zdobytych na wrogu".

Mówiąc o "Starym i Nowym Testamencie" nowoczesnego nacjonalizmu, nie możemy zapomnieć, że nowa ideologia narodowa, będąc wytworem nowych ekonomicznych i politycznych warunków w świecie, jest jednakże historycznie związana z ideologią wcześniejszego okresu rewolucyjnego. W tej liberalnej i humanitarnej ideologii możemy znaleźć  elementy, które później dostarczyły paliwa dla agresywnego nacjonalizmu w rodzaju faszystowskiego.

Przekonanie, że naród jest grupą autoteliczną, było potężną siłą, niegdyś prowadzącą rewolucyjnych patriotów do walki przeciw wszelkiej tyranii. Ale to samo przekonanie mogło być równie dobrze glebą dla megalomanii narodowej. Reden an die Deutsche Nation Fichtego są być może najbardziej jaskrawym przykładem, ale nawet najżarliwsi przywódcy braterstwa narodów w tym okresie byli mamieni przez wizję jakiegoś najwyższego posłannictwa ich własnego narodu.

(...)

Prymitywne elementy szczepowe nie zostały wyeliminowane z postawy narodowej przez wzniosłe, humanitarne hasła rewolucyjnej ideologii: przeciwnie, nawet wtedy stanowiły one ważny czynnik spójności narodowej. W kilkadziesiąt lat później, po zdeponowaniu w składzie nieszkodliwych pamiątek starych wzorów poczucia narodowego z ich ideami wolności i braterstwa narodów, uzyskują one w nowych warunkach nową rolę, przyswoją sobie nowy język i staną się potężnym czynnikiem w kształtowaniu ludzkich uczuć.

Ideologia narodowa i ideologia klasowa

Nowoczesne pojęcie narodu narodziło, jak powiedzieliśmy, w walce klasy społecznej o emancypacje i o dominującą pozycję i było ściśle związane z ideologią tej klasy. Jednakże w czasie następnych 150 lat stosunek ideologii narodowej do ideologii klasowej się zmieniał: w tym okresie różne klasy społeczne po kolei uważały siebie za przedstawicieli i strażników ideologii narodowej.

W pierwszym okresie postępowa burżuazja Europy Zachodniej, głosząc swoją wiarę w naród jako suwerenną społeczność, uważała się za przedstawiciela całej klasy pracującej. Ta "klasa pracująca" (lub "klasa industrialna" w terminologii Saint-Simona) była przeciwstawiana "klasie próżnującej". Burżuazja nie miała mimo to wątpliwości co tego, ze jej ideologia narodowa była ideologią całej klasy pracującej lub raczej klas pracujących w najszerszym znaczeniu tego słowa, klas obejmujących robotników i chłopów równie dobrze, jak bankierów i właścicieli manufaktur.

We wschodniej Europie i innych krajach Europy ekonomicznie zacofanych sytuacja była w pewnym stopniu odmienna, ale w większości wypadków propagatorzy ruchów narodowych uważali siebie za obrońców interesów klas uciskanych, zwłaszcza chłopów.

Druga faza stosunków społecznych między klasami społecznymi i narodem zaczęła się po 1848 r. Zachodni proletariat stał się świadomy swej pozycji klasowej i zaczął upatrywać głównego wroga w burżuazji, z którą dotąd często walczył pod tymi samymi sztandarami.

Zerwanie między narodową i proletariacką ideologią stało się wtedy ostateczne. Proletariat znalazł swój program walki w Manifeście komunistycznym. Hasło "Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!" mogłoby nadal być w zgodzie z wczesną wyzwoleńczą ideologią narodową, która głosiła braterstwo ludów, ale hasłu temu towarzyszyło inne" "Proletariat nie ma ojczyzny". Wrogą postawę proletariatu w stosunku do ideologii narodowej wzmacniał fakt, że w tym okresie nacjonalizm, ze swym sloganem solidarności narodowej, stał się w rękach burżuazji i państwa potężnym narzędziem w walce przeciw socjalizmowi i ruchom proletariackim. Kosmopolityczna postawa proletariatu objęła całą Europę. Około 1880 r. Waryński, jeden z przywódców polskiego proletariatu, potępił tych polskich socjalistów, którzy stawiali walkę o niepodległość Polski na naczelnym miejscu swego programu.

Na początku XX w. wobec grożącej wojny, lewicowi socjaldemokraci nawoływali proletariat wszystkich krajów do niewystępowania do armii i do walki przeciwko rządowi w każdym kraju. W 1915 r. lewicowa konferencja w Zimmerwaldzie potępiła "socjalpatriotów", którzy ulegli hasłom narodowym i wzięli udział w wojnie.

Mimo to od końca XIX stulecia pewne procesy społeczne przyniosły zmiany w aspekcie klasowym ideologii narodowej.

Upowszechnienie nauki dało w wyniku zwiększony udział chłopów i mas robotniczych w kulturze narodowej i przyczyniło się prawdopodobnie do faktu, że w 1914 r. wśród większości robotników europejskich, z wyjątkiem Włoch, solidarność narodowa okazała się silniejsza niż międzynarodowa solidarność klasowa

W tym samym czasie rewolucyjne skrzydło proletariatu, które przygotowywało się do uchwycenia władzy, znalazło się w pozycji analogicznej do pozycji tiers état z końca XVIII stulecia. Dążąc do reprezentowania interesów olbrzymiej większości ludności lubn nawet całej społeczności, musiano konsekwentnie nie tylko utworzyć własny rząd, ale także dbać o całość dziedzictwa przeszłości, łącznie z kulturą narodową. Lenin, który był jednym z najbardziej zdecydowanych przywódców konferencji w Zimmerwaldzie, był równie zdecydowany w zwalczaniu kosmopolityzmu grupy komunistów, którzy szli za Różą Luksemburg. Bronił on zasady samostanowienia narodów, propagował walkę o wyzwolenie uciskanych ludów i napisał esej o dumie narodowej ludu rosyjskiego. Te tendencje patriotyczne ideologii proletariackiej przybierały na sile po utworzeniu wielkiego państwa proletariackiego. Rzeczywiście, robotnicy i chłopi musieli go bronić na polu walki przed obcą inwazją, jakby idąc za przykładem sans culottes z 1793 r.

Jeśli sto lat wcześniej proletariat nie miał ojczyzny, obecnie komuniści podkreślają kosmopolityczny charakter klas posiadających i podkreślają, że teraz to kapitalizm nie ma ojczyzny i dlatego jest zdolny do spekulowania przeciw interesom narodu, do którego formalnie należy, i nawet do sprzedawania broni wrogom w czasie wojny.

Trzecim czynnikiem w rozważanych przemianach ideologicznych jest walka kolonii o wolność. Ich walka z obcym uciskiem stanowi najczęściej połączenie walki narodowej i klasowej.

W wyniku tych procesów jesteśmy świadkami odradzania się starego rewolucyjnego wzoru ideologii narodowej. Sprawa wolności narodowej i kultury narodowej jest ściśle powiązana ze sprawą emancypacji klasowej i sprawiedliwości społecznej. Uczucie solidarności narodow znów pojawia się jako komponent w patriotycznej postawie mas. I Francuski komunista, Geraudy, spodziewa się, że rewolucja komunistyczna we Francji przyniesie ze sobą nowy renesans francuskiej kultury narodowej.

(...)

Socjologiczne badania nad ideologiami narodowymi

Zagadnienia związane z konfliktowymi wzorami we współczesnej ideologii narodowej, które próbowałem przedstawić w tym artykule, mogą podsunąć wiele tematów dla badań socjologicznych.

W ostatnich latach setki milionów ludzi krajów kolonialnych Azji uzyskało narodową emancypację w postaci mniej lub bardziej niezależnych państw. Ludy kolonialne w Afryce mają nadzieję pójść za tym przykładem szybciej czy później. Wie4lki naród chiński żył przez wiele dziesiątków lat w państwie stałych napięć i niepewności, a teraz przeżywa zasadnicze przeobrażenia swej struktury społecznej. Jak i w jakiej mierze formowanie się nowych narodów i przeobrażenia starych są pod wpływami wzorów europejskich? Jak miejscowe wzory kulturowe reagują na europejskie wzory więzi narodowej?

(...)

Inna grupa zagadnień dotyczy przede wszystkim świata europejskiego. Ludzie przewodzący wrogim obozom i sprawujący władzę znacznie większą niż ta, którą rozporządzał w przeszłości jakikolwiek rząd lub autokrata, poświęcają wiele wysiłków na użytkowanie jako broni w dzisiejszej walce różnych kulturowych wzorów obciążonych ładunkiem emocjonalnym. Mamy wiele sposobności obserwowania, jak starają się wykorzystać dla swojej sprawy popularne nawyki myślenia i odczuwania. Wydaje się zatem, ze wzory kulturowe nie straciły swej siły nawet w erze atomowej. I tu stajemy wobec zagadnienia, jak silna jest obecnie w różnych częściach świata idea narodu, tak bardzo wykorzystywana przez obydwa obozy jako idée force i jak ta idea interferuje z innymi wpływowymi ideami społecznymi? Jak wyglądaj w nowych warunkach stare wzory? Jak wpływają one na postawy społeczne ludzi, którzy znajdują się pod presją napięć międzynarodowych po jednej i pod drugiej stronie linii dzielącej świat?